PASO A PASO EN LAS ÚLTIMAS HORAS DE JESÚS
Estudio de la Pasión según san Mateo (Mt 26-27)
(Quinta lección)
- Fidel Oñoro, eudista
En esta lección terminaremos la cuarta etapa del camino de la Pasión de Jesús según san Mateo (el juicio judío ante el Sanedrín) y nos sumergiremos en la quinta (el juicio romano ante Pilato).
El conjunto de escenas ambientadas en la casa Caifás, donde el Sanedrín ha sido convocado para una reunión de urgencia para juzgar a Jesús, incluye también la de las negaciones de Pedro, quien permanece en un recinto contiguo.
4.2. Las negaciones de Pedro (26, 69-75)
69Pedro, entretanto, estaba sentado fuera en el patio; y una criada se acercó a él y le dijo:
«También tú estabas con Jesús el Galileo.»
70Pero él lo negó delante de todos:
«No sé qué dices.»
71Cuando salía al portal, le vio otra criada y dijo a los que estaban allí:
«Este estaba con Jesús el Nazareno.»
72 Y de nuevo lo negó con juramento:
«¡Yo no conozco a ese hombre!»
73Poco después se acercaron los que estaban allí y dijeron a Pedro:
«¡Ciertamente, tú también eres de ellos,
pues además tu misma habla te descubre!»
74Entonces él se puso a echar imprecaciones y a jurar:
«¡Yo no conozco a ese hombre!».
Inmediatamente cantó un gallo.75Y Pedro se acordó de aquello que le había dicho Jesús:
«Antes que el gallo cante, me habrás negado tres veces.»
Y, saliendo fuera, rompió a llorar amargamente”
Mateo usa, de la misma manera que Marcos, una técnica que se podría llamar “retrospectiva” para contarnos las negaciones de Pedro que el mismo narrador había dejado en suspenso desde el comienzo del proceso judicial (cf. 26, 58).
La caída del apóstol es uno de los episodios del Evangelio narrados con mayor habilidad en este relato de la Pasión. Está en fuerte contraste con la valiente confesión que Jesús hizo ante el Sanedrín. Una serie de “testigos” se acercan a Pedro, tal como ocurrió con Jesús: lo acusan de estar “con Jesús” y él lo niega enérgicamente.
Mateo es coherente en la manera de contar lo ocurrido. Al inicio había el eliminado el detalle de que Pedro estuvo calentándose junto a una fogata (25, 58; Mc 14, 66), ahora lo vuelve a hacer al retomar la narración.
Pedro aparece sentado “fuera”, en el “patio”, con los guardias y los otros, cuando una criada se acerca y le acusa de estar “con Jesús el Galileo” (26, 69). En diversos puntos de las primeras escenas de la pasión, Mateo había subrayado la relación estrecha que había entre Jesús y sus discípulos y cómo esta frase la representaba muy bien:
– “Con mis discípulos” (26, 28)
– “Con vosotros” (26, 29)
– “Con ellos” (26, 36)
– “Velad conmigo” (26, 38. 40).
La deserción de Pedro no tiene atenuantes y se hace cada vez más intensa en la medida en que la noticia sobre su identidad se riega entre los presentes. Él responde enseguida la acusación de la criada, fingiendo una ignorancia total de lo que él quiere hacer (26, 70). Mateo observa solamente que la negación del Apóstol se pronuncia “delante de todos”. La frase subraya el carácter público de la retractación de Pedro y usa las mismas palabras de enseñanzas anteriores dadas por Jesús sobre el testimonio público de los discípulos:
– En el Sermón de la montaña, Jesús los había invitado a dejar que su luz resplandeciera “delante de los hombres” (o de “todos”; la misma frase aparece aquí en Mt 26, 70), de manera que los otros puedan ver sus buenas obras y darle gloria al Padre que está en los cielos (5, 16).
– Un precedente todavía más fuerte lo encontramos en el discurso sobre la misión (cap. 10), en el que Jesús había advertido a sus seguidores sobre el alto costo de la proclamación del Evangelio. En esa misma ocasión los exhortó para que dieran testimonio firme de su vocación de discípulos: “Por todo aquel que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en los cielos; pero quien me niegue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos” (10, 32-33).
– Durante la última cena, a pesar de la advertencia de Jesús, Pedro se había ufanado: “Aunque tenga que morir contigo, yo no te negaré” (26, 35).
Ahora, impreparado para la crisis, Pedro se derrumba se hacer ningún esfuerzo para luchar cuando es confrontado por su identidad, justo en esta hora de la pasión en la que reconocerse como discípulo puede constituir para él un serio peligro.
Mateo usa también el lenguaje escénico para contar las negaciones de Pedro. Notémoslo:
Después de la primera negación, el Apóstol se retira del patio interno hacia el atrio de la residencia del sumo sacerdote (26, 71). Entonces se le pone delante otra mujer, “otra criada”, que hará un señalamiento parecido al de la primera.
En el evangelio de Marcos, la segunda negación de Pedro es provocada por la misma mujer de la primera (Mc 14, 69); no así en Mateo, donde se dice explícitamente “le vio otra criada”. Ahora resulta que la noticia comienza a difundirse cuando la segunda mujer le dice a “los que estaban allí: ‘Este estaba con Jesús el Nazareno” (26, 71).
Como en la primera ocasión, Mateo sigue llamando la atención sobre la estrecha relación que hay entre Jesús y su discípulo, quien ahora es confrontado.
Mateo logra también un efecto interesante: el progresivo aumento de la vehemencia de las negaciones de Pedro. Su declaración evasiva para dar a entender que no entiende qué quería decir la primera criada, se convierte ahora en todo un “juramento” para negar a Jesús: “Y de nuevo lo negó con juramente: Yo no conozco a ese hombre” (26, 72).
¿Por qué es grave el juramento de Pedro? Como ya vimos antes (cf. 26, 63), el Jesús de Mateo prohíbe los juramentos, considerándolos una máscara para esconder falsedad (5, 33-37).
Pero Pedro no es el único. Desde el punto de vista de Mateo, al proceder de esta manera Pedro se une a un insípido grupo de personajes cuyos juramentos son expresión de su degradación (14, 7): Herodes (14, 7), los escribas y los fariseos (23, 16-22) y Caifás (26, 63).
Sin embargo, el vínculo que une a Pedro con Jesús no se puede truncar fácilmente, como pareciera querer en este momento el apóstol.
Ahora “los presentes” se acercan y unen en un solo coro de acusadores, declarando: “Tú también eres uno de ellos”. Es uno de ellos porque, además, su acento galileo delata su relación con Jesús de Nazaret. Mateo explicita esto que en el relato de Marcos está implícito: “porque eres Galileo” (Mc 14, 70). Sintiendo que sus acusadores se están movilizando contra él, el discípulo asediado intenta una pantomima que resulta convincente porque de ahí en adelante no lo molestarán más, él maldice y jura: “Yo no conozco a ese hombre” (26, 74).
De una tímida protesta de ignorancia murmurada a flor de labios, Pedro ha pasado ahora a una vigorosa negación pública de su identidad de discípulo. Considerando el rol de Pedro en el Evangelio de Mateo, éste es un momento en el que la paradoja y la tragedia se entrelazan con una gran intensidad. Precisamente el mismo discípulo que en Cesarea de Filipo había proclamado con firmeza que Jesús era “el Cristo, el Hijo de Dios viviente”, y había sido felicitado por su fe, ahora niega también de forma pública que no tiene ni idea de quién sea Jesús (cf. 16, 16-19).
Este instante de retroceso en la fe, de frustrante caída en el discipulado, es enseguida subrayado por el canto del gallo. Se trata de la señal que Jesús había predicho durante la cena (26, 34). Esta señal obsesiva penetra en el corazón de Pedro y le recuerda las palabras de Jesús que le advertían de la prueba que le esperaba. Su bellaquería toca fondo de lo vil: “Y, saliendo fuera, rompió a llorar amargamente” (26, 75). Mateo expresa esto con palabras distintas de aquellas de Marcos, que dice: “prorrumpió en llanto” (14, 72).
Pedro, quien había dicho con tanto entusiasmo que nunca abandonaría a Jesús y quien había entrado en el patio del sumo sacerdote decidido a “ver la conclusión”, ahora sale “fuera” (no importa aquí la redundancia), en tremenda retirada, como un combatiente derrotado, desilusionado, después de haber negado la relación que le daba sentido a su vida. Llora “amargamente” golpeado por el remordimiento que proviene de lo grande que es su culpa.
Pocas escenas llaman tanto la atención en el misterio de la pasión, como esta. Es evidente que el relato de la pasión está calculado de manera que no sólo conozcamos los sufrimientos y la muerte de Jesús, busca algo más: hacernos reflexionar sobre el estremecimiento que produce el sufrimiento en quienes quiere recorrer el camino del Hijo del hombre.
En la Pasión según san Mateo, las negaciones de Pedro no son la única escena en la que seguimos el destino de aquellos que estaban “con Jesús”. En la conclusión del proceso judicial que se le sigue a Jesús, Mateo nos va a regalar también el capítulo final de la triste historia de Judas (cf. 27, 3-10). Este incidente, reportado solamente por Mateo, le agrega una nueva dimensión a lo ocurrido a Pedro.
El hundimiento del jefe de los apóstoles no sólo sirve como contrapunto al valiente testimonio de Jesús, pero sus lágrimas de remordimiento al recordar las palabras del Maestro contrastan con la desesperación del otro apóstol, quien también siente el dolor de la culpa, pero quien no va por el camino del arrepentimiento, sino que prefiere la del suicidio.
4.3. El veredicto por parte del Sanedrín, el cual decide entregar a Jesús a Pilato (27, 1-2)
“27,1Llegada la mañana, todos los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo celebraron consejo contra Jesús para darle muerte.
2Y después de atarle, le llevaron y le entregaron al procurador Pilato”
Mateo ahora llama la atención sobre el juicio que se le está siguiendo a Jesús. Esta mini-escena llevará el relato hacia su conclusión decisiva.
A pesar de la brevedad del pasaje, el evangelista le pone su sello característico. En la presentación de Marcos, esta reunión que tuvo lugar en la mañanita, en el alba, no hace parte del proceso propiamente dicho de Jesús, sino que es una simple “reunión” (Mc 15, 1) en la que el sanedrín delibera la entrega del prisionero al romano Pilato.
Para Mateo, con todo, el sanedrín todavía no ha dado un veredicto sobre Jesús. Cuando él había declarado con valentía que era el Cristo, el Hijo de Dios y el glorioso Hijo del hombre, Caifás se había rasgado las vestiduras escandalizado, y miembros del sanedrín habían estado de acuerdo que Jesús era “reo de muerte” (26, 66). Pero su declaración había sido, según el punto de vista de Mateo, un desahogo, parecido gesto teatral del rasgarse las vestiduras del sumo sacerdote o a los escarnios que el consejo de los jefes arrojaba contra Jesús. No se trataba, sin embargo, todavía de la sentencia final.
Aquí en Mateo es diferente de Marcos 14, 64, donde la condena a muerte de Jesús ocurre en este preciso instante. Solamente en la mañanita, después del interrogatorio y los escarnios y después del episodio de las negaciones de Pedro, llega el final, cuando todo el sanedrín se reúne para “celebrar consejo contra Jesús para darle muerte” (27, 1). Por tanto, para Mateo no hay dos sesiones del sanedrín (una de noche y otra de mañanita, como ocurre con Mc) sino un proceso que dura toda la noche y que concluye al amanecer.
El resultado de todo esto, que aquí llamamos la atención, es darle mayor solemnidad a la decisión que ahora toman los jefes: ellos optan deliberadamente “darle muerte” (27,1).
El prisionero silencioso es encadenado y “entregado” a Pilato, el gobernador romano. Mateo le da a Pilato el título formal que usará con frecuencia en las escenas que vendrán: procurador.
La situación tiene en el fondo su ironía. Sin saberlo los jefes en cada detalle particular de la secuencia de los acontecimientos llevan a cabo lo que Jesús había predicho. En el camino a Jerusalén sus palabras proféticas se habían centrado en este momento: “…el Hijo del hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas, quienes lo condenarán a muerte y lo entregarán a los paganos para que sea ultrajado y flagelado y crucificado…” (Mt 20, 18-19). Puesto que Jesús es aparente sacrificado por sus enemigos, el lector del Evangelio también puede recordar la conclusión de aquellas palabras proféticas: “… pero al tercer día resucitará”.
4.4. Transición: El destino del traidor (27, 3-10)
“27,3Entonces Judas, el que le entregó, viendo que (Jesús) había sido condenado, fue acosado por el remordimiento, y devolvió las treinta monedas de plata a los sumos sacerdotes y a los ancianos, 4diciendo:
«Pequé entregando sangre inocente.»
Ellos dijeron:
«A nosotros, ¿qué? Tú verás.»
5El tiró las monedas en el Santuario; después se retiró y fue y se ahorcó.
6Los sumos sacerdotes recogieron las monedas y dijeron:
«No es lícito echarlas en el tesoro de las ofrendas,
porque son precio de sangre.»
7Y después de deliberar, compraron con ellas el Campo del Alfarero como lugar de sepultura para los forasteros. 8Por esta razón ese campo se llamó «Campo de Sangre», hasta hoy.
9Entonces se cumplió el oráculo del profeta Jeremías: «Y tomaron las treinta monedas de plata, cantidad en que fue apreciado aquel a quien pusieron precio algunos hijos de Israel, 10 y las dieron por el Campo del Alfarero, según lo que me ordenó el Señor.»
En varios pasajes del relato de la Pasión hemos podido apreciar el interés especial que Mateo muestra por la persona de Judas. Éste llega a su culmen ahora, en una escena que sólo encontramos en este Evangelio: el discípulo que había traicionado a Jesús le suma a su delito la desesperación que lo lleva al suicidio.
El destino trágico de este discípulo perdido ahora se realiza plenamente, como lo había predicho Jesús en su lamentación: “Ay de aquel hombre…” (26, 24).
Ese dinero…
El interés de Mateo por esta escena no se limita al hecho repugnante de Judas. En realidad, el hilo que la atraviesa toda es el dinero, precio de la sangre, que Judas le ha recibido a los jefes (26, 14-16) y que ahora les arroja en cara, en el desesperado e inútil intento de quitarse de encima la culpa.
Vemos luego cómo los jefes recogen el dinero y deciden que no sea depositado en el tesoro del Templo, sino que sea usado para comprar un pedazo de tierra para la sepultura de los extranjeros.
La cita del Antiguo Testamento que concluye el pasaje (27, 9-10), se concentra en esta extraña transferencia de las treinta monedas de plata. El dinero parece ser el símbolo de la responsabilidad que los adversarios de Jesús tienen de su muerte, por eso tratan de deshacerse de él.
Comparación con el relato de Hch
Aunque este episodio sólo está en Mateo, tenemos un paralelo significativo de la muerte de Judas en los Hechos de los Apóstoles (Hch 1, 15-20).
En ambas versiones, Judas tiene un fin desastroso, que los textos interpretan como el juicio de Dios por su traición. En ambos casos se da la explicación del nombre “Campo de sangre”. Pero en ambas versiones también encontramos grandes diferencias en cuanto al punto de vista:
- En Hch, el camppo es comprado por el mismo Judas con el dinero fruto de su traición. En cambio en Mt son los jefes hebreos quienes lo compran.
- En Hch, Judas parece morir por causa de un accidente. En cambio en Mt es un acto suicida.
Notamos cómo el origen del nombre “Campo de sangre” tiene una explicación distinta en cada relato:
- Según Hch se llama así porque esa tierra quedó impregnada de la sangre de Judas.
- Según Mt, porque fue comprada con el dinero que proviene de una sangre.
Estas divergencias nos hacen pensar que la tradición conectaba de forma vaga el “Campo de sangre, en las inmediaciones de Jerusalén, con el trágico destino de Judas, pero que los motivos exactos se perdieron en la historia. Cada evangelista presenta este episodio de la forma que mejor en encaja en la teología de su obra.
Releamos el texto
El ritmo de la narración es intenso. Judas ve que Jesús es condenado por la decisión del sanedrín (27, 3) y esto desata el remordimiento por su traición (27, 3). Con el versículo de apertura del pasaje, Mateo inserta hábilmente lo ocurrido a Judas en el curso del relato de la pasión. Notamos cómo Judas está ubicado de tal manera, que logra ver materialmente lo que le ocurre a Jesús (trazando así un paralelo con Pedro, quien también está cerca de la sala donde ocurre el proceso judicial).
(a) El remordimiento
Las palabras que cita Mateo no parecen estar ahí por casualidad: Judas es descrito como “acosado por el remordimiento”. Ésta no es la palabra que el Evangelio usa generalmente para referirse al arrepentimiento. El término grito “metameletheis” denota un cambio de opinión o decisión (cf. Mt 21, 29. 32), que no es lo mismo que arrepentimiento. Presionado por la culpa tan enorme, Judas regresa donde los sumos sacerdotes y ancianos para regresarles las treinta monedas de plata (cf. 26, 14-16).
Mateo continúa poniendo bajo una luz negativa a los enemigos de Jesús, quienes se presentan como más duros y cínicos que el mismo Judas. Éste confiesa su culpa: “Pequé entregando sangre inocente” (26, 4ª). La frase desesperada de Judas es el tema principal de este pasaje. En Mt 23, Jesús había acusado a los jefes de su responsabilidad por haber derramado la “sangre inocente” de los profetas, desde el justo Abel hasta Zacarías (Mt 23, 35). Más tarde Pilato declarará que él, a diferencia de los jefes y del pueblo que piden la crucifixión de Jesús, era inocente de la sangre de ese hombre (27, 24).
Los jefes no se conmueven con el remordimiento de su intermediario y rechazan su intento de deshacer el pacto que hicieron: “A nosotros, ¿qué? Tú verás” (26, 4b). Los responsables de la muerte de Jesús tratan inútilmente de lavar sus manos de su sangre inocente.
(b) El suicidio
La desesperación de Judas llega al colmo. Ignorado por los sacerdotes y ancianos, arroja el dinero, precio de sangre, en el Templo y se precipita hacia su muerte desesperada (27, 5). Un lector que conoce los relatos del Antiguo Testamento puede fácilmente ver la conexión con la historia de Ajitofel, traidor de David, quien se suicida ahorcándose (cf. 2 Sm 17, 23).
(c) Los jefes y el dinero precio de sangre
La historia del dinero maldito no acaba todavía. Para colmo de males, los jefes que habían rechazado el ofrecimiento de Judas de restitutir las monedas de plata, ahora las recogen con sus propias manos (26, 6). La declaración de que “no es líctio” poner esa plata en el tesoro del templo “porque son precio de sangre”, completa su retrato decididamente negativo.
La preocupación por la licitud aparece como una contradicción cuando admiten que el dinero está manchado de sangre de traición. De todas maneras deciden usarlo para adquirir un terreno para la sepultura de los extranjeros. Llegado a este punto, Mt conecta su relato con el nombre “Campo de sangre”, una tradición ciertamente conocida por su comunidad, por eso dice “hasta hoy” (27, 8).
(d) La cita bíblica conclusiva
Con un giro extraño, Mateo se remonta al Antiguo Testamento para darle una luz bíblica a esta historia:
“Entonces se cumplió el oráculo del profeta Jeremías: «Y tomaron las treinta monedas de plata, cantidad en que fue apreciado aquel a quien pusieron precio algunos hijos de Israel, y las dieron por el Campo del Alfarero, según lo que me ordenó el Señor»” (26, 9-10).
Mateo afirma que en la historia del destino de Judas y la complicidad de los jefes se cumple una profecía de Jeremías. Sin embargo, el texto citado corresponde más bien a una adaptación de Zacarías 11, 13:
“Yahvé me dijo: ¡Echa al tesoro ese valioso precio en que me han tasado! Tomé, pues los treinta siclos de plata y los eché en el tesoro del templo de Yahvé”.
Lo anterior nos muestra cómo la cita bíblica que propone Mateo es problemática. Por eso vamos a dar una explicación.
Texto de Zacarías 11, 13 viene después del texto al que Mateo había aludido antes, cuando Judas había pactado la traición con los sacerdotes (cf. 26, 14-16). La historia del pastor verdadero que rechaza el pago de los esclavos no pareciera tener nada en común con la de Judas, excepto la cruda descripción del gesto de tomar treinta monedas de plata y arrojarlas en el tesoro del templo. Y en la cita original no se hace ninguna alusión al “Campo del alfarero”. Parece que Mateo adaptó libremente la cita tomada de Zacarías, aplicándola a lo ocurrido a Judas y después asignándosela a Jeremías.
En el capítulo 19 de Jeremías encontramos un largo pasaje donde el profeta recibe la orden de comprar el cántaro de terracota donde un “alfarero” y de ir al valle de los hijos de Hinnon. Allí, en presencia de los ancianos y de los sumos sacerdotes, tendría que quebrar el cántaro para significar el juicio de Jerusalén por causa de sus pecados, uno de los cuales es que han “llenado ese lugar de sangre inocente” (Jr 19, 4). Por este signo profético el valle no será llamado “Tofet”, o valle de los hijos de Hinnon, sino “valle de la Matanza” (Jr 19, 6), y éste se convertirá en lugar de sepultura (Jr 19, 11).
Por tanto, Mateo evoca el nombre y el estado de ánimo de Jeremías para señalar una fuente de estas palabras tomadas de la Escritura. Judas ha traicionado el llamado a ser discípulo de Jesús. Su delito llega al colmo cuando, con un sentimiento de culpa que lo hace vacilar, en lugar de arrepentirse y volver a Jesús, regresa donde los sumos sacerdotes y ancianos.
Desde el punto de vista del Evangelio, un comportamiento así no podía terminar más que en el rechazo y la desesperación. El final de Judas está fuerte contraste con el de Pedro. Ambos han negado al Maestro, pero Pedro elige el arrepentimiento y Judas la muerte. Mateo prevé en este pasaje incluso el destino de los jefes: ellos comparten también la culpa del precio de la sangre.
La profecía del juicio que proviene de Jeremías se aplica tanto a Judas como a los jefes. Sus acciones entran misteriosamente en la esfera de acción de la divina providencia. Con todo, ellos son libremente responsables de su cumpla sin arrepentimiento. Justo como Jeremías le advertido a la ciudad y a sus jefes sobre el peligro inminente, declarando con fuerte amenaza que Dios los iba a despedazar “como se despedaza una vasija de barro” (Jr 19, 11). De esta manera se nota que Mateo está convencido de que la destrucción de Jerusalén es, en última instancia, la consecuencia de las decisiones tomadas por Judas y sus cómplices.
Sin embargo, en la narración de la pasión, lo ocurrido con Judas no está insertado aquí simplemente para señalar a los enemigos que Jesús tuvo en el pasado. Mateo sabe que el lector del Evangelio está invitado a reflexionar sobre las consecuencias que implican las decisiones que toma cada discípulo, cuando éste se encuentra con el dilema representado por la seducción de la riqueza y del sufrimiento de la pasión.
- El proceso judicial por parte de Pilato (27,11-31)
La quinta parte del relato de la Pasión según san Mateo tiene lugar en el palacio del procurador romano Poncio Pilato.
Leamos el texto:
“11Jesús compareció ante el procurador, y el procurador le preguntó: «¿Eres tú el Rey de
los judíos?» Respondió Jesús:
«Sí, tú lo dices.»
12Y, mientras los sumos sacerdotes y los ancianos le acusaban, no respondió nada.
13Entonces le dice Pilato:
«¿No oyes de cuántas cosas te acusan?»
14Pero él a nada respondió, de suerte que el procurador estaba muy sorprendido.
15Cada Fiesta, el procurador solía conceder al pueblo la libertad de un preso, el que quisieran.
16Tenían a la sazón un preso famoso, llamado Barrabás.
17Y cuando ellos estaban reunidos, les dijo Pilato:
«¿A quién queréis que os suelte, a Barrabás o a Jesús, el llamado Cristo?»,
18pues sabía que le habían entregado por envidia.
19Mientras él estaba sentado en el tribunal, le mandó a decir su mujer:
«No te metas con ese justo, porque hoy he sufrido mucho en sueños por su causa.»
20Pero los sumos sacerdotes y los ancianos lograron persuadir a la gente que pidiese la libertad de Barrabás y la muerte de Jesús.
21Y cuando el procurador les dijo:
«¿A cuál de los dos queréis que os suelte?»,
respondieron:
«¡A Barrabás!»
22Díceles Pilato:
«Y ¿qué voy a hacer con Jesús, el llamado Cristo?»
Y todos a una:
«¡Sea crucificado!» –
23Preguntó Pilato:
«Pero ¿qué mal ha hecho?»
Mas ellos seguían gritando con más fuerza:
«¡Sea crucificado!»
24Entonces Pilato, viendo que nada adelantaba, sino que más bien se promovía tumulto, tomó agua y se lavó las manos delante de la gente diciendo:
«Inocente soy de la sangre de este justo. Vosotros veréis.»
25Y todo el pueblo respondió:
«¡Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!»
26Entonces, les soltó a Barrabás; y a Jesús, después de azotarle, se lo entregó para que fuera crucificado.
27Entonces los soldados del procurador llevaron consigo a Jesús al pretorio y reunieron alrededor de él a toda la cohorte.
28Le desnudaron y le echaron encima un manto de púrpura;
29y, trenzando una corona de espinas, se la pusieron sobre su cabeza, y en su mano derecha una caña; y doblando la rodilla delante de él, le hacían burla diciendo:
«¡Salve, Rey de los judíos!»
30Y después de escupirle, cogieron la caña y le golpeaban en la cabeza.
31Cuando se hubieron burlado de él, le quitaron el manto, le pusieron sus ropas y le llevaron a crucificarle”
Ahora el drama se acerca poco a poco hacia la conclusión: vemos a Jesús de pie ante Pilato, el gobernador romano.
El proceso judicial romano tiene una importancia especial para teología de Mateo: es aquí donde los jefes hebreos y finalmente el mismo pueblo, tomarán la decisión final del destino de Jesús.
El resultado es que la historia sagrada girará sobre dos ejes: este segmento de la pasión consta de tres episodios:
- El interrogatorio que Pilato le hace a Jesús (27, 11-14).
- La decisión entre Jesús y Barrabás (27, 15-26).
- Jesús burlado por la guarnición romana (27, 27-31).
5.1. El interrogatorio que Pilato le hace a Jesús (27, 11-14)
“11Jesús compareció ante el procurador, y el procurador le preguntó: «¿Eres tú el Rey de los judíos?» Respondió Jesús: «Sí, tú lo dices.»
12Y, mientras los sumos sacerdotes y los ancianos le acusaban, no respondió nada.
13Entonces le dice Pilato: «¿No oyes de cuántas cosas te acusan?»
14Pero él a nada respondió, de suerte que el procurador estaba muy sorprendido”
Mateo comienza el relato de proceso reinsertando lapidariamente al lector en el curso de la narración, de la cual se había desviado para contar la muerte de Judas y el fin del dinero “precio de la sangre” (27, 3-10).
Anteriormente, Jesús había sido entregado a Pilato por parte del sanedrín (27, 2); ahora vuelve sobre la pantalla ese instante de la entrega, como una escena retrospectiva, mientras que Jesús está ahí, prisionero, ante el gobernador romano (27, 11).
Esta imagen de Jesús durante el proceso romano nos recuerda otro pasaje anterior en el Evangelio, en el que Jesús le había advertido a sus discípulos que durante la realización de la misión podrían ser entregados “a los tribunales… y llevados ante gobernadores y reyes por mi causa, para que den testimonio a ellos y a los paganos” (10, 24-25). Jesús sería el primero en experimentar la persecución, después le tocaría el turno a “sus familiares” (10, 24-25).
La primera pregunta de Pilato pone sobre la mesa un elemento importante del proceso romano: “¿Eres tú el Rey de los judíos?” (27, 11).
Como observamos antes, en el Evangelio de Mateo no es un secreto que Jesús sea el Mesías Rey, el rey de Israel. Siguiendo la indicación del relato de Mateo, el título que usa Pilato es “Rey de los Judíos”, en lugar de la otra que tiene matiz más religioso: “Rey de Israel”. Los soldados usarán de nuevo el título cuando se burlen de Jesús (27, 29), al final de esta sección. De nuevo lo encontraremos como cartel de acusación puesto sobre la cruz (27, 37).
Es significativo que sea la misma frase que usan los magos cuando buscan a Jesús: “¿Dónde está el Rey de los Judíos que ha nacido?” (2, 2). En ambos casos el término “judíos” indica que la cuestión es considerada desde el punto de vista de los paganos (Pilato, los soldados, los magos de oriente); de hecho, cuando el pueblo hebreo usa el título real, dice “Rey de Israel” (por ejemplo, en 27, 42).
La respuesta de Jesús es: “Sí, tú lo dices” (27, 11; cf. Mc 15, 2).
El texto griego no lo afirma expresamente, es algo enigmático (literalmente: “Tú lo dices”), pero quizás la mejor interpretación sea la de entender una confirmación por parte de Jesús de lo que acaba de decir Pilato. Es parecida a la respuesta que Jesús le da a Judas en la última cena (cf. 26, 25), en la que afirma que la pregunta planteada contiene la verdad. Pilato no preguntó: “¿Quién eres tú?”, sino “¿Eres tú el Rey de los judíos?”.
La respuesta de Jesús tiene ese matiz irónico que atraviesa todo el relato de la pasión: los adversarios de Jesús se tropiezan con una verdad irónica que aparece como evidente para nosotros los lectores, pero que está escondida para ellos. Jesús es verdaderamente el “Rey de los judíos”, el hijo de David que todo Israel espera con ardiente deseo. Pero ocurre que, como un grupo de muchachos petulantes agrupados en la plaza de mercado, la generación de Jesús no lo reconoce, porque lo que ella espera no coincide con la sabiduría de Dios (11, 16-18).
Esta interpretación es confirmada por el versículo siguiente. Los sumos sacerdotes y los ancianos comienzan a juntar acusaciones contra Jesús, pero él no les quiere responder. En este caso existe ninguna verdad explícita por confirmar. Mateo subraya, más que Mc, el silencio de Jesús: a pesar del coro de acusaciones, Jesús “no respondió nada”, subraya Mateo (Mt 27, 12. 14; cf. Mc 15, 2-5). El evangelista no cita explícitamente el poema del Siervo sufriente, pero sin duda ve la figura de Jesús en aquel misterioso israelita que soportaba las acusaciones en silencio, en cuanto expiaba las culpas del pueblo.
El interrogatorio concluye con el estupor de Pilato frente el comportamiento de Jesús (27, 13-14). A pesar de que el gobernador lo anima para que refute las acusaciones que le arrojan, Jesús no responde “nada”, ni una sola palabra, un detalle propio de Mateo (27, 12. 14). Una actitud así de insólita provoca una gran “sorpresa” en el romano. Es posible que Mateo tenga en mente un pasaje parecido de Isaías: “Del mismo modo que muchas quedaron asombradas al verlo… así se admirarán muchas naciones; ante él cerrarán los reyes la boca, pues verán lo que nunca les contaron y redescubrirán lo que nunca oyeron” (Is 52, 14-15; el mismo término griego “thaumatízeo”, “admirarse”, aparece tanto en la versión griega de Is 52, 15 como en Mt 27, 14).
Ya antes el Evangelio de Mateo había diseñado el retrato de Jesús a la luz del Siervo de Yahvé. Sus poderes sanadores fueron leídos como el cumplimiento de Is 53, 4; el Siervo de Yahvé era uno que “había cargado con nuestras enfermedades” y se había “echado sobre las espaldas nuestras enfermedades” (Mt 8, 17). Igualmente, su compasión humilde y mansa, llevaba a cabo otra promesa sobre el Siervo, tal como lo proclamó Is 42, 1-4 (cf. Mt 12, 17-21).
El manso mesías sanador estaba ahora personificado en el prisionero que estaba de pie y en silencio ante el gobernador romano. Su aceptación de las agresiones que provenían de sus captores traerá nueva vida para el pueblo de Dios. La emoción de atónito respeto que se suscita en el pagano Pilato, se convierte para el lector del Evangelio en un signo evidente de que, a pesar de su condición de víctima, el triunfo final es seguro.
5.2. Jesús o Barrabás: la elección decisiva (27, 15-26)
“15Cada Fiesta, el procurador solía conceder al pueblo la libertad de un preso, el que quisieran.
16Tenían a la sazón un preso famoso, llamado Barrabás.
17Y cuando ellos estaban reunidos, les dijo Pilato: «¿A quién queréis que os suelte, a Barrabás o a Jesús, el llamado Cristo?», 18 pues sabía que le habían entregado por envidia.
19Mientras él estaba sentado en el tribunal, le mandó a decir su mujer: «No te metas con ese justo, porque hoy he sufrido mucho en sueños por su causa.»
20Pero los sumos sacerdotes y los ancianos lograron persuadir a la gente que pidiese la libertad de Barrabás y la muerte de Jesús.
21Y cuando el procurador les dijo: «¿A cuál de los dos queréis que os suelte?»,
respondieron: «¡A Barrabás!»
22Díceles Pilato: «Y ¿qué voy a hacer con Jesús, el llamado Cristo?» Y todos a una: «¡Sea crucificado!» –
23«Pero ¿qué mal ha hecho?», preguntó Pilato. Mas ellos seguían gritando con más fuerza: «¡Sea crucificado!»
24Entonces Pilato, viendo que nada adelantaba, sino que más bien se promovía tumulto, tomó agua y se lavó las manos delante de la gente diciendo: «Inocente soy de la sangre de este justo. Vosotros veréis.»
25Y todo el pueblo respondió: «¡Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!»
26Entonces, les soltó a Barrabás; y a Jesús, después de azotarle, se lo entregó para que fuera crucificado”
Éste es el episodio más importante del proceso judicial romano. Se trata de la elección que les pide a los jefes y al pueblo que hagan.
El Evangelio se refiere a la costumbre de liberar a un prisionero a partir de la solicitud de la multitud con ocasión de las fiestas pascuales (27, 15). No existe, hasta ahora, ninguna prueba histórica que demuestre la existencia de una tradición parecida, excepto esta referencia en los Evangelios. Podrías tratarse de una concesión hecha por parte de los romanos para tratar de calmar los ánimos exaltados de aquella fiesta de la liberación, la Pascua.
De todas maneras, esta costumbre (referida primero en Mc 15, 6) es la ocasión de la que se vale Mateo para ampliar un tema que aparece a lo largo de todo su Evangelio, esto es, que quien se encuentra ante Jesús y a su mensaje, debe al final elegir si lo acepta o lo rechaza.
Así lo podemos ver a lo largo del Evangelio:
- Juan Bautista había enviado a sus discípulos donde Jesús para hacerle la pregunta clave: “¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?” (11, 3).
- A lo largo de todo su ministerio, la gente había decidido si seguirlo o rechazarlo. Entre los pirncipales opositores se contaban los jefes de los judíos.
- Cuando las multitudes se sorpredían ante sus curaciones milagrosas, decían: “Expulsa los demonios por medio del príncipe de los demonios” (9, 34).
- En lugar de reonocer las “obras del mesías” (11, 2), habían rechazado a Jesús como un “comelón y un borrachón, amigo de publicanos y pecadores” (11, 19).
- Cuando la multitud había cantado “hosanna” a Jesús que entraba en el templo y lo purificaba, los sacerdotes y los escribas se habían indignado (21, 15).
Pues bien, ahora todas aquellas ocasiones en que se había rechazado a Jesús se funden finalmente en un “no” definitivo. Durante todo el proceso romano, Mateo subraya esta decisión con a serie de cambios sutiles y añade hechos al relato de su fuente Mc. Veamos:
- En el versículo inicial (27, 15) agrega la frase “el que quisieran”.
- La pregunta inicial de Pilato “¿A quién quieren que os suelte?” (27, 17), está formulada por Mateo de manera que ambas alternativas sean claras: “¿A Barrabás o a Jesús, el llamado Cristo?” (a diferencia de Mc 15, 9).
- En el esfuerzo por persuadir de nuevo a la multitud, los jefes propone una elección precisa, invitando: “a la gente que pidiese la libertad de Barrabás y la muerte de Jesús” (27, 20; a diferencia de Mc 15, 11).
- Y Pilato vuelve a hacer de otra manera la pregunta sobre la decisión: “¿A cual de los dos queréis que os suelte?” (27, 21; pregunta que no aparece en Mc).
Incluso otras características del texto subrayan el hecho de que hay que “elegir”.
Sólo Mateo incluye en su relato el extraño detalle de la mujer de Pilato (27, 19). La mujer va donde el marido para interceder a favor de Jesús, el “justo”, porque había quedado perturbada en un sueño por causa suya. Esta aparición de la mujer tiene el sello característico del estilo de Mateo. En el mundo bíblico los sueños eran un medio importante para transmitir mensajes divinos, y Mateo había introducido algunos en los relatos de infancia (Mt 1-2):
- José comprendió el origen divino de Jesús a través de un sueño (1, 20).
- El mismo José, en dos ocasiones, fue instruido en sueños sobre la manera como debía proteger al niño Jesús (2, 13. 19-20).
- Los Magos de oriente había sido avisados en un sueño para que no volvieran donde Herodes a contarle de su descubrimiento de rey recién nacido en Belén (2, 12).
Lo anterior nos confirma que el sueño de la mujer de Pilato es otra señal divina sobre la verdadera identidad de Jesús. Esta mujer, además, lo define como “justo”.
La palabra griega “dikaios”, “justo”, es importante en la cristología de Mateo, el retrato que él nos ofrece de la persona del Mesías: Jesús es de verdad el “justo” que cumple, con obediencia, los requerimientos de la justicia de Dios (3, 15). Esta mujer pagana reconoce la identidad de Jesús e intercede por él, mientras que, al mismo tiempo, los jefes judíos persuaden a la multitud para que escoja a Barrabás y para que mande a la muerte a Jesús (27, 20).
Una vez más en el Evangelio el “extraño” parece mucho más perceptivo que el “iniciado”, un hecho que no sólo hace avanzar la polémica de Mateo con el fariseísmo judío, sino que queda como una advertencia para los cristianos, quienes ahora son los “iniciados” del pueblo de Dios.
La segunda pregunta de Pilato plantea: “Y ¿qué voy a hacer con Jesús, el llamado Cristo?” (27, 22). Se subraya “el llamado Cristo”.
La respuesta a esta alternativa no puede dejar dudas.
Pero la multitud todavía no ha tomado una decisión, y es aquí donde el drama de la escena del proceso romano asume una fuerza particular.
A lo largo de todo el Evangelio, Mateo ha presentado la “multitud” como por lo menos neutral y frecuentemente favorable a la misión de Jesús:
– Ella “sigue” a Jesús y lo rodea (4, 25; 8, 1; 14, 13; 19, 2; 20, 29). Está “estupefacta” de la potencia de su enseñanza (7, 28), y le da gloria a Dios cuando perdona y cura al paralítico (9, 8).
– En contrate con el juicio de los fariseos, según los cuales Jesús expulsa a los demonios gracias al poder de Satanás, la multitud se maravilla y exclama: “No se ha visto jamás una cosa similar en Israel!” (9, 33-34).
– Cuando un hombre ciego y mundo es curado por Jesús, la multitud comienza poco a poco a pensar que él pueda ser el Mesías: “¿No será éste el Hijo de David?” (12, 22), contrariamente a los fariseos, quienes acusan a Jesús de estar endemoniado (12, 24).
– Las aclamaciones de estupor y de alabanza continúan mientras Jesús lleva a cabo su misión a través de Galilea y prosigue hacia Jerusalén (15, 31), llevando al culmen en el cortejo que lleva a Jesús entro del Templo con la multitud que grita hosannas al “Hijo de David” y al “profeta Jesús, de Nazaret de Galilea” (21, 8. 9. 11. 46).
Esta actitud neutral, y hasta favorable, de la multitud con la persona de Jesús, se mantiene todavía cuando inicia el relato de la pasión. Precisamente había sido el miedo a la multitud y a la veneración que ella tenía por Jesús la que había frenado el complot de los jefes, hasta que no apareció en el escenario Judas (21, 45-46; 26, 5). Hasta ahora, los adversarios de Jesús habían sido los jefes, no las masas.
Ahora la situación va a cambiar, si bien el Maestro continuará confrontado básicamente con los jefes. Son ellos quienes, precisamente cuando la mujer de Pilatos intercede por la vida del prisionero, “persuaden” a la multitud para que pida “la libertad de Barrabás y la muerte de Jesús” (27, 20). El distanciamiento que la multitud hace de Jesús parece ocurrir así sin más. Vemos cómo de repente los hosannas resonantes (21, 9) se transforman rápidamente en el grito cruel: “¡Sea crucificado!” (27, 23).
Mateo presenta la escena de tal manera que la multitud pasiva, bajo la presión de los jefes, aparece como arrastrada casi hacia un motín, forzando la mano de Pilatos. Marcos dice simplemente que Pilatos quería “satisfacer a la multitud” (15, 15), en cambio Mateo el gobernador ve que “se promovía tumulto” (27, 24), es decir, la presión aumentaba cada vez más.
El insistente frenesí de la multitud y la presión para que fuera liberado Barrabás y Jesús enviado a la crucifixión, inducen a Pilato al gesto teatral que anuncia el veredicto y pone fin al proceso. Toma el agua y se lava las manos ante la mirada de toda la multitud, para proclamar que él es inocente de la sangre del prisionero que está a punto de consignar a su querer. Esto lo explicita con sus palabras: “Inocente soy de la sangre de este justo. Vosotros veréis” (27, 24). La multitud entonces se agarra del significado del gesto de Pilato y le grita: “¡Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!” (27, 25).
Estos versículos solamente los encontramos en el evangelio de Mateo y son importantes para su teología. Es también un pasaje del Nuevo Testamento usado repetidamente en la historia cristiana para legitimar las formas más perversas de antisemitismo. Es oportuno, por tanto, que los examinemos atentamente y los comprendamos en el contexto del Evangelio de Mateo.
El gesto simbólico de Pilatos, quien toma agua y jabón y se lava las manos ante la multitud para proclamarse inocente, no parece ser una costumbre romana, sino más bien ha sido tomada del Antiguo Testamento. En Dt 21 se describe el ritual que hay que seguir cuando se asesina a un hombre inocente y no se logra identificar al asesino. Los jefes de las aldeas circunvecinas del lugar del crimen tenían que reunirse y quebrarle el pescuezo a una novilla sacrificada y jurar su propia inocencia y la del clan, mientras decían: “Nuestras manos no han derramado esa sangre y nuestros ojos no han visto nada” (Dt 21, 7).
Ecos de este tipo de ritual también los tenemos en los Salmos:
“Lavo y purifico mis manos,
doy vueltas a tu altar, Yahvé…
No dejes que muera entre pecadores,
que acabe mi vida entre asesinos,
con sus manos llenas de infamia
y su diestra repleta de soborno” (Salmo 26, 6. 9-10).
Isaías juzga con severidad a los jefes, usando imágenes parecidas:
“Cuando extendéis vuestras manos,
me tapo los ojos por no veros;
aunque menudeéis la plegaria,
no pienso oírla.
Vuestras manos están llenas de sangre:
lavaos, purificaos,
apartad vuestras fechorías de mi vista,
desistid de hacer el mal” (Is 1, 15-16).
Es significativo que en cada uno de estos ejemplos el lavatorio ritual de las manos no se reduzca a una simple declaración de inocencia, sino que sea toda una invocación de arrepentimiento y de perdón. El texto del Deuteronomio, que pareciera influenciar más sobre Mateo, es una demostración de esto. La declaración de inocencia de los ancianos está seguida de esta oración:
“Cubre a tu pueblo Israel,
tú Yahvé que lo rescataste,
y no dejes que caiga sangre inocente
en medio de tu pueblo Israel” (Dt 21, 8).
Después de esta oración, el ritual concluye con esta frase:
“Así quedarán a cubierto de esa sangre, y tú harás desaparecer de en medio de ti la sangre inocente, haciendo lo que es justo a los ojos de Yahvé” (v.9).
Incluso la respuesta al gesto ritual de Pilato parece tomada del simbolismo bíblico. Las palabras “¡Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!” (27, 25), es un eco de pasajes del Antiguo Testamento en los que una persona acepta la responsabilidad de las propias acciones. Suena un poco como el lenguaje técnico legal del Levítico (cf. por ejemplo 20, 9-16).
Otros ejemplos aparecen todas la Biblia hebrea. Los espías que se esconden donde Rahab la víspera de la invasión de Israel, le prometen protección: si un miembro de su familia saliera a la calle de forma imprudente, “su sangre caerá sobre su cabeza”, dicen; pero si permanece con Rahab en su casa protegida y allí alguien le hace daño, en este caso “su sangre caiga sobre nuestra cabeza” (Josué 2, 19-20). La misma fórmula es usada por David cuando declara que el amalecita merece la muerte por haber asesinado a Saúl (2 Samuel 1, 16).
Para el texto de Mateo revisten un significado particular los casos en los que la fórmula expresa culpa “colectiva” por el derramamiento de sangre inocente. El asesinato de Abner y Amasá, ambos hombres “justos”, trae la condena a la casa de Joab: “¡Que la sangre de ellos recaiga sobre la cabeza de Joab y la de su descendencia para siempre!” (1 Reyes 2, 33ª). En un pasaje que tiene sorprendentes paralelos con el relato de la Pasión, Jeremías, respondiendo “a todos los jefes (de Israel) y a todo el pueblo”, quienes traman contra su vida a causa de su incómodo ministerio profético, les responde:
“Pero sabed de fijo que si me matáis vosotros a mí, sangre inocente cargaréis sobre vosotros y sobre esta ciudad y sus moradores, porque en verdad Yahvé me ha enviado a vosotros para que os transmita directamente estas palabras” (Jr 26,15).
El hecho de acudir al Antiguo Testamento para darle un trasfondo a los gestos y las palabras de Pilato y del pueblo (27, 24-25), nos hace pensar que este material único haya sido elaborado por el evangelista mismo, con la finalidad de mostrar el significado de la decisión fatídica de crucificar a Jesús.
Ya no es simplemente la “multitud” la que habla, sino “el pueblo” (27, 25). La palabra griega “laós”, “pueblo”, aparece14 veces en el Evangelio de Mateo y siempre tiene un significado colectivo; esto es, no se refiere solamente a una multitud, sino al pueblo de Israel como un todo.
Ahora bien, los jefes y la multitud aparecen como que fusionados en un todo único y forman el “pueblo” al cual Jesús había sido enviado y el cual debía redimir: “…él, de hecho, salvará a su pueblo de sus pecados” (1, 21). Mientras Pilato intenta lavarse las manos de la sangre inocente de Jesús, el pueblo asume la responsabilidad: “¡Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!” (27, 25).
¿Cómo interpreta Mateo estas palabras escalofriantes? Parece que en ellas convergen varios significados. Ante todo, Mateo ve en el rechazo y la muerte de Jesús queridos por Israel otro ejemplo del rechazo de los profetas. El tema de la sangre inocente orienta en esta dirección. Judas ha arrojado las monedas de plata, como un intento de devolución, a los sacerdotes, asumiendo su culpa, como dice él: “porque he entregado sangre inocente” (27, 4). Los sacerdotes, por su parte, habían tomado el dinero y comprado con él el campo del alfarero, en lugar de ponerlo en la alcancía, reconociendo que era “precio de sangre” (27, 6).
Ahora, tanto los sacerdotes así como todo el pueblo, es decir, toda la nación, acepta la responsabilidad de esta “sangre inocente”.
Ya antes en este Evangelio de Mateo, Jesús mismo había conectado el motivo de la sangre “inocente” o “del justo” con el rechazo de los mensajeros proféticos que Dios había enviado a Israel. Con palabras punzantes había predicho la desventura a los escribas y fariseos, acusándolos de haber derramado la sangre de los profetas y advirtiéndoles que “toda la sangre inocente”, desde la de Abel hasta la de Zacarías, recaería sobre ellos (23, 35). Si bien la palabra “sangre” no se pronuncia explícitamente, tenemos el pasaje de la parábola de los viñadores homicidas, donde los viñadores rechazan y asesinan primer a los mensajeros del patrón y finalmente a su hijo, se refiere también a la muerte de Jesús, en sintonía con este tema (cf. 21, 33-43).
Este es uno de los significados. Mateo interpreta la muerte de Jesús, comparándola con la de los profetas. Los jefes y el pueblo rechazan y asesinan a Jesús, así como Israel había rechazado a los mensajeros de Dios tantas veces en el pasado. Esto hacía parte de la tumultuosa historia de amor entre Yahvé e Israel, un ciclo recurrente de rechazos violentos y de reconciliaciones apasionantes. Las palabras con las que Jesús concluye las invectivas del capítulo 23, son pronunciadas en este espíritu:
“Jerusalén, Jerusalén, la que asesina a los profetas y apedrea a los que le son enviados! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no habéis querido! Pues bien, se os va a dejar desierta vuestra casa. Porque os digo que ya no me volveréis a ver hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!” (23, 37-39).
Una afirmación que no debería ser olvidada, cuando se interpreta el significado del relato de la pasión según Mateo.
A este nivel, por lo menos, las palabras del evangelista no pueden ser consideradas anti-hebreas o antisemitas. La tesis enunciada es de por sí una antigua realidad hebrea: el mensaje de amor y de perdón que Dios ha ofrecido con benevolencia, es paradójicamente rechazado. Este rechazo lleva al juicio, pero también a repetidos ofrecimientos de perdón cuando Israel, volviendo a la razón, acepte la misericordia divina.
Con todo, el mensaje de Mateo contiene algo más. Desde el punto de vista del Evangelio, Jesús no es simplemente otro profeta, sino el Hijo de Dios. Viene a Israel como su Mesías y salvador. Por eso el rechazo de Jesús no es simplemente una variación sobre el tema, sino una decisión crítica, que cambia el curso de la historia de la salvación. La muerte y la resurrección de Jesús fueron el giro de la historia. El tiempo nuevo y definitivo de la salvación había comenzado. Por su rechazo de Jesús, Israel había perdido el derecho exclusivo de ser el pueblo de Dios; ahora este privilegio le era ofrecido al pueblo que “hará fructificar” la viña del Señor (cf. 21, 43).
En la perspectiva de Mateo, esta decisión histórica de Israel era un momento crítico, un “kairós”, portador de Juicio y de Gracia. De juicio, porque el Evangelio se habría alejado de Israel, dirigiéndose a un pueblo mejor dispuesto a recibirlo. Evidentemente la comunidad de Mateo creía que la trágica pérdida de Israel había encontrado una expresión histórica en la destrucción de la ciudad y del templo, ocurrida bajo la mano romana en el 70 dC. Esta sentencia tremenda parece estar expresada en la parábola de los viñadores homicidas, donde el patrón llega y ejecuta a los viñadores por su infidelidad (21, 40-41), y en la parábola del banquete, donde le rey castiga a quienes rechazan su invitación y asesinan a sus mensajeros (22, 7). El mismo Jesús había predicho que al fin del mundo no quedaría “piedra sobre piedra” en el Templo (24, 2).
Esta interpretación puede dejar su impronta precisamente en 27, 25. El pueblo acepta que la responsabilidad de la muerte de Jesús recaiga sobre él mismo y “sobre nuestros hijos”. Es diferente de lo que aparece en otros ejemplos de la fórmula de aceptación de la responsabilidad, la culpa no se extiende “para siempre” (cf. 1 Reyes 2, 33), sino a una generación. Desde el punto de vista de la comunidad de Mateo, esto significaba de la generación contemporánea de Jesús, hasta aquellos que habrían sufrido los horrores de la revuelta y de la destrucción de la ciudad en el 70 dC. Aún sin borrar toda la perturbación que causa esto, entendemos que el sentido que Mateo le dio está lejos del señalamiento de la responsabilidad perpetua que algunos cristianos han alimentado contra el pueblo hebreo basándose en este pasaje.
¿El castigo del pecado de Israel no tiene apelación? ¿A Israel no se le ofrecerá una buena noticia de salvación?
Algunos intérpretes de Mateo sostienen que esta es la convicción del evangelista. El rechazo de Jesús y el giro que se da hacia los gentiles implica una pérdida definitiva para Israel. Sin embargo, también puede pensarse que no sea así, y que Mateo esté más cerca de lo que uno piense al pensamiento de Pablo, para quien las promesas hechas a Israel jamás podrán ser revocadas (cf. Rm 11, 29 y los cap. 9-11). Si bien el Evangelio de Mateo le hace un reproche severo a los hebreos por haber rechazado a Jesús y el mensaje cristiano, parece que hay todavía una posibilidad de arrepentimiento. En el discurso de Mt 23, donde la crítica a los jefes es muy fuerte, encontramos un versículo rico de significado: “Os digo que no me volveréis a ver hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!” (v.39). Es decir, cuando Israel reconozca al Mesías que rechazó, entonces experimentará la misericordia de Dios.
Con todo, el momento trágico del rechazo es también, paradójicamente, un momento de gracia. De la culpa de Israel nacería la misión cristiana a los gentiles. En el mismo instante en que los “hijos del Reino” sean expulsados, los otros llegarán “del oriente y del occidente” para sentarse en la mesa de Abraham (8, 11-12). De la “muerte” causada por el pecado de Israel, nacerá la nueva vida de la inserción de los gentiles. Muerte y resurrección continúan siendo el esquema profundo del relato de la pasión.
Sin duda la escena del proceso romano y la decisión trágica que el pueblo toma constituyen una parte integrante de la teología de la historia de Mateo. Ella carga con las cicatrices producidas por la fricción entre la comunidad hebrea cristiana y el fariseísmo judío. Hay que tener presentes ambos factores para poder interpretar de forma verdadera el texto bíblico controvertido y peligroso.
Cuando el pueblo toma la decisión, la escena concluye con una frase concisa: “Entonces, les soltó a Barrabás; y a Jesús, después de azotarle, se lo entregó para que fuera crucificado” (27, 26). Se siente de nuevo el látigo de la ironía. El pueblo recibe lo que había pedido, un reconocido criminal (27, 16); mientras tanto su verdadero rey y salvador es brutalmente flagelado y enviado a la muerte. El veredicto es comentario trágico a su decisión.